Портал Южной Осетии

Бaрaбaнoв Oлeг Никoлaeвич, дoктoр пoлитичeскиx нaук, кaндидaт истoричeскиx нaук, прoфeссoр МГИМO-Унивeрситeтa МИД Рoссии

Aвтoр рaссмaтривaeт дoxристиaнскиe вeрoвaния у aлaнoв – индoирaнскoгo нaрoдa, пoтoмкoв сaрмa- тoв, прeдкoв сoврeмeнныx oсeтин, зaфиксирoвaнныe в эпoсe «Нaрты» и фoльклoрныx мaтeриaлax. Нa oснoвaнии срaвнитeльнoгo aнaлизa индoирaнскиx рeлигий aвтoр дaeт нoвую истoрикo-сeмиoтичeскую трaктoвку вeрxoвнoгo бoжeствa aлaнoв Xуцaу и oднoгo клaссa бoжeствeнныx дуxoв – дaуaгoв.
Ключeвыe слoвa: aлaны, oсeтинский эпoс, индoeврoпeйскиe рeлигии, семиотика культуры, ис- тория иранских и индоарийских народов.

Среди христианских держав Кавказа в средние века особое место занимало Аланское царство. Специфика и уникальность аланской культурной истории на Кавказе состоит в том, что в ней христианство наложилось на из- начальные праиндоевропейские верования и обряды аланов, поскольку аланы (предки нынешних осетин) были потомками сарматов – ираноязычного этноса – и исторически единственными индоевропейцами на Северном Кавказе. Тем самым религия древних аланов, пожалуй, ближе всего из народов данного региона стоит к общим индоевропейским корням, и потому ее изучение позволяет пролить свет на проблему праиндоевропейских рели- гиозных и мифологических традиций в целом. Это делает аланскую культурную традицию ключевой и абсолют- но незаменимой для понимания этнического и духовного развития индоевропейских народов. Что, помимо про- чего, позволяет выделить отличительные черты индоевропейской духовности и картины мира, которая в этом регионе столкнулась с иными этнолингвистическими и религиозными системами (картвельской, семитской, тюркской и пр.). Это индоевропейское наследие повлияло и на семиотический процесс восприятия христианства у аланов, сохранив под именами христианских святых и новыми обрядами очень много симбиотических черт, не позволивших исчезнуть старым верованиям и ритуалам и нашедших им место в новой религиозной системе.
Отличительной чертой аланов является также достаточно широкая репрезентативность источников по сравнению со многими соседними народами. Об аланах сохранился целый корпус сведений в римских, визан- тийских, армянских, арабских, персидских и даже китайских источниках. Его систематизация началась еще в дореволюционный период, главным образом, усилиями профессора Ю.А. Кулаковского1, а на современном этапе проведена каталонским историком А. Алеманем2. Уровень археологической изученности средневековой Алании также весьма детален и репрезентативен, что позволило одному из современных археологов, исследу- ющих этот регион, Д.С. Коробову составить полномасштабную статистическую базу данных по зафиксирован- ным при раскопках отдельным элементам погребального обряда аланов3.
Особую важность в источниковой базе по изучению аланов занимает свод эпических преданий осетин –
«Сказание о Нартах», в котором нашли свое отражение многие аспекты социального устройства и духовной культуры этой страны в средние века. Запись и изучение этих изначально устных преданий начались еще в XIX в., главным образом, усилиями профессора Московского университета Вс.Ф. Миллера. В советский пери- од, в 1920-е–40-е гг. НИИ в Северной и Южной Осетии опубликовали свод памятников народных преданий, а наиболее полная кодификация осетинского нартского эпоса была осуществлена уже в послевоенные годы прежде всего трудами известного осетинского лингвиста В.И. Абаева, ученика академика Н.Я. Марра.
1950-е–60-е гг. в истории гуманитарной науки в Западной Европе ознаменовались в т.ч. резким усилением внимания к проблематике мифологии и фольклора разных народов. Во многом это было связано с широкой по- пулярностью как в научных, так и в общественных кругах Европы новой теоретической школы структурализ- ма, а затем тесно связанной с ним семиотики. Работы по этнологии и мифологии одного из основоположников

1 Кулаковский Ю.А. Христианство у алан // Византийский временник. 1898. Т. 5. Кн. 1–2; Кулаковский Ю.А. Избранные труды по истории аланов и Сарматии. СПб. 2000
2 Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. М. 2003.
3 Коробов Д.С. Социальная стратификация северокавказских алан IV–IX вв. Будапешт. 1999.

Аланы в I–IV вв. Карта с сайта http://globalania.com/wp-content/uploads/2011/01/71.jpg

Алания в VII–XII вв.

Карта с сайта http://globalania.com/wp-content/uploads/2011/01/9.jpg

структурализма К. Леви-Стросса вызвали к жизни целое научное направление. В его рамках развернулось в том числе и изучение истоков индоевропейских культур, в ходе которого значительное внимание было приковано и к культурному прошлому Осетии. В результате появились работы, посвященные Сказанию о Нартах и в целом осе-

тинскому фольклору и языку, таких известных ученых Франции, как первый президент Международной семиоти- ческой ассоциации Э. Бенвенист и Ж. Дюмезиль. Тем самым изучение алано-осетинской истории и культуры ока- залось вписано не только в отечественный, но и в международный научный контекст. Возникшая в начале 1960-х гг. как составная часть этого структуралистско-семиотического движения Тартуско-Московская семиотическая школа стала инициатором нового направления в отечественном изучении индоевропеистики на основе междисци- плинарного синтеза сравнительной структурной лингвистики и семиотики культуры. Итогом этих работ стала в т.ч. комплексная реконструкция изначальных религиозных представлений праиндоевропейцев (т.н. «основного индоев- ропейского мифа»), проведенная главным образом трудами Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова. Эта реконструкция раскрыла принципиально новые возможности для изучения и алано-осетинской мифологии и ее христианизации.
Одним из первых древних авторов, давших подробное описание социальной структуры и духовной куль- туры аланов, стал римский историк IV в. Аммиан Марцеллин. Об аланах он пишет так: «Почти все аланы вы- сокого роста и красивого облика, волосы у них русоватые, взгляд, если и не свиреп, но все-таки грозен, они очень подвижны вследствие легкости вооружения. Счастливым у них считается тот, кто умирает в бою, а те, что доживают до старости и умирают естественной смертью, преследуются у них жестокими насмешками, как выродки и трусы. О рабстве они не имели понятия: все они благородного происхождения, а начальни- ками они и теперь выбирают тех, кто в течение долгого времени отличался в битвах» (Amm. Marc. XXXI.2.21– 22,25)1. С воинской доблестью связывает Аммиан Марцеллин и религиозные ритуалы аланов: «Они втыкают в
землю обнаженный меч и благоговейно поклоняются ему, как Марсу» (Amm. Marc. XXXI.2.23). Также он отмечает гадательные практики у аланов: «Их способ предугадывать будущее таков: связав в пучок прямые ивовые прутья, они разбирают их в определенное время с какими-то таинственными заклинаниями и получают весьма определенные указания о том, что предвещается» (Amm. Marc. XXXI.2.24).
Другой позднеримский автор первой четверти V в. Клавдий Марий Виктор указывает, что аланы отлича- лись религиозным поклонением своим предкам как богам и совершали поминальные приношения духам умерших (Mar. Vict. Aleth. III.189–193)2.
С вышеупомянутым воинским культом меча связаны и погребальные обряды аланов в раннесредневековый период до принятия ими христианства. Крайне важным их элементом являлись меч (или нож) и конская упряжь. В мужских захоронениях аланов III–IX вв. они достаточно часто входят в состав ритуального погребального ин- вентаря, меч крепился на поясе погребенного и уходил вместе с ним в мир иной. Также характерным элементом обряда было оставление в могильной камере своего рода «напутственной пищи» погребенному – реберного мяса овец или коз. В отличие от женских аланских погребений, в мужских крайне редко встречаются монеты3. Види- мо, предполагалось, что мужчина должен завоевывать себе положение на том свете не деньгами, а мечом.
Многие аспекты погребального обряда аланов находят свои параллели в более древних сарматских ритуа- лах. К их числу относятся и поклонение мечу, применительно к сарматам и скифам описанное еще Геродотом (Herod. IV.62)4. Также сам тип аланских могил, представляющих собой катакомбные захоронения, генетически восходит к катакомбным могилам у массагетов и других сарматских племен, открытым археологами в степях современного Казахстана, а также между Уралом и Волгой. Один из главных элементов женского погребаль- ного обряда аланов – положение в могилу бронзового зеркала для отражения и отпугивания злых духов, также имеет выраженные сарматские параллели в более ранний период5. Гадание на пучке прутьев у аланов в свою очередь восходит к праиндоевропейскому поклонению священному пучку прутьев «барэсман/барсом», кото- рый обязательно присутствовал в праиранских ритуалах и был символом жреческой власти6.
Историки и археологи зафиксировали как в погребальном ритуале, так и в духовной культуре древних ала- нов элементы почитания огня7. Этот культ восходит к изначальным праиранским верованиям, в которых по- клонение огню (в том числе вечному огню) было одним из центральных ритуалов8. С культом огня у аланов был тесно связан и культ Солнца. В Нартском эпосе сохранилось немало примеров почитания Солнца. В.И. Абаев выделил отличие обычного бытового наименования Солнца в осетинском языке (xur9 в иронском диалекте, xor в дигорском) от ритуального религиозного обращения, где Солнце называлось как «Солнце Золо- тое» (ирон. xurzærin, дигор. xurzærinæ). Встречается и выражение xurty xurzærin – «Солнце солнц». При этом аланское xur прямо выводится из авестийского hwar-, что также обозначало Солнце10. В «Нартах» приводится сюжет, когда один из героев Сослан/Созрыко женится на дочери Солнца Ацырухс.
Праиранский культ чистоты огня нашел свое отражение и в семантике многих слов в осетинском языке, означаю- щих красоту и чистоту, – они прямо связываются с очищением огнем. Так, слова ræsugd (красивый), sygdæg(чистый), ræsug (прозрачный) производятся от sygd (гореть)11.
Другой зафиксированный в «Нартах» культ аланов, который также имеет праиндоевропейские корни – это культ воды. В «Нартах» упоминается бог воды Донбеттыр. Первая часть его имени напрямую происходит от древ-

1 Согласно правилам цитирования античных авторов ссылки на их произведения даются в принятых латинских сокращени- ях с указанием номера книги и главы цитируемого произведения. Издание русского перевода см. в: Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. с латинского Ю.А. Кулаковского и А.И. Сонни. М. 2005.
2 Русский перевод см.: Алемань А. Указ. соч.
3 Коробов Д.С. Указ. соч. С. 15–18.
4 Издание русского перевода см. в: Геродот. История / перевод и примечания Г.А. Стратановского. М. 1972.
5 Сулимирский Т. Сарматы. Древний народ юга России. М. 2010. С. 47, 129–130, 181.
6 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М. 1988. С. 21.
7 Сулимирский Т. Указ. соч. С. 22–23.
8 Бойс М. Указ. соч. С. 10–11.
9 Согласно правилам лингвистики, примеры из осетинского и других языков даются по международному фонетическому алфавиту, составленному на основе латиницы.
10 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 4. М. 1989. С. 246, 250.
11 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.–Л. 1949. С. 72.

Варианты солярных орнамен- тов. Северная Осетия. С сайта http://www.anaharsis.ru/semiot ornam/orn_5.htm

Змееногая богиня. Осетинский орнамент. С сайта http://www.anaharsis.ru/ semiot/ornam/orn_11.htm

Сармато-аланский фалар с изображенным в центре свер- нувшимся змеем. Северная Осетия, II–V вв. н. э. С сайта http://www.anaharsis.ru/ kultur/gold/tsag_5.htm

неиранского danu- (большая река, большая вода)1. Этот иранский корень нашел свое отражение в названиях Дона, Днепра, Днестра, Дуная, фиксируя маршрут продвижения скифов, сарматов и аланов. У Донбеттыра есть дочери-русалки, ко- торых зовут dony čyzgytæ (водяные девушки). На такой русалке по имени Дзе- насса/Сасана женится один из прародителей Нартов Ахсартаг. Подводное царство становится сценой для многих сюжетных линий «Нартов» – туда спускаются ге- рои, туда умыкают жен, сам Донбеттыр часто выходит из воды на пиры Нартов, часто упоминается море и пр. Многие традиционные ритуалы Нартов, сохранив- шиеся до сих пор у осетин, также связаны с освящением реки. В этой связи Э. Бенвенист указал, что столь важное значение водных культов у аланов не могло возникнуть в горных ущельях на Кавказе, где нет широких рек, а было принесено ими либо с южноевропейских степей, либо с их гипотетической прародины в мас- сагетском ареале в низовьях Сыр-Дарьи и Аму-Дарьи у Аральского моря. Словом
don/danu предки аланов могли впервые именовать одну из этих рек2.
Следующий сюжет у Нартов, который имеет праиндоевропейские паралле- ли, – это история змееборчества. Жил в их стране трехголовый дракон, которого называли Зальский змей, который преграждал жителям путь к воде и требовал девушку в выкуп. Змея победил и убил герой Нартов Батрадз. Затем в пепле от сожженного змея небесный кузнец Курдалагон закалил тело Батрадза, и он стал неуязвивым. Этот аланский сюжет самым непосредственным образом связан с реконструированным Тартуско-Московской семиотической школой основным индоевропейским мифом, который как раз посвящен герою/богу – змееборцу3.
В пепле Зальского змея кузнец Кардалагон закалил тело и другого героя Нар- тов – Сослана/Созрыко. Но здесь из-за хитрости его врагов небесный кузнец при- готовил слишком короткую колоду для закалки, из которой выступали колени ге- роя. В результате колени остались уязвимыми, и Сослан погибает, когда огненное колесо перерезает ему колени. Этот сюжет также имеет свои параллели с индоев- ропейской традицией, но в данном случае уже не с индоиранской, а с германско- скандинавской – с сюжетом о герое Зигфриде, который омылся в крови убитого им дракона и стал неуязвимым, кроме места на плече, куда упал листик.
По вышеприведенным археологическим материалам видно, что важнейшее зна- чение у аланов имели погребальные культы. Они тоже имеют свои праиндоевропей- ские корни. Они соотносятся, во-первых, с культом коня умершего. В материалах раскопок во многих мужских захоронениях аланов археологи находили конскую упряжь, но не было скелета коня. Это значит, что аланы отошли от традиции хоро- нить коня вместе с воином. Но ее отголоски нашли свое отражение в поминальном ритуале посвящения коня покойнику, который совершался на похоронах.
Этот обряд был подробно изучен Вс.Ф. Миллером4. Сначала жена покойника отрезала свою косу и клала ее на грудь умершего как знак того, что на том свете
она будет с ним. Затем подводили коня, распорядитель похорон требовал плеть для него. Тогда жена вынимала из гроба свою косу и отдавала ее распорядителю со словами: «Вот тебе и плеть». Он трижды стегал косой-плетью коня, посвящая его покойнику, затем пелась ритуальная песнь посвящения. После чего коню надрезали ухо, чтобы покойник мог найти его на том свете, а один из воинов скакал вдаль на этом коне, пока тот не покрывался испариной.
Во-вторых, в этой ритуальной песне посвящения упоминался мост перед царством мертвых, через который должен пройти покойник. Там его встречал страж (или стражница) ворот потустороннего мира по имени Аминон. Если умерший был грешен, то мост сужался до лезвия, и покойник падал с него прямо в ад, если же он был благ, то мост расширялся до широкого прохода, по которо- му его вели в рай. Этот сюжет имеет прямые параллели с древними индоиран- скими верованиями, где существовал такой же мост, «переход-разлучитель», только суд на нем производил Митра, в рай по его приказу по мосту вела краси- вая дева-страж, а в ад тащила старуха5.
В связи аланской мифологии с праиндоевропейским наследием есть два ас- пекта, которые, на наш взгляд, не получили еще четкой оценки со стороны ис- следователей. Первый из них касается существования у Нартов помимо различ- ных «специализированных» богов, отвечающих за воды, скот, охоту, домашний очаг и пр., еще и высшего, верховного бога, которого Нарты звали Хуцау (дигор. xucaw, иран. xoycaw). Этот верховный бог был известен еще в дохристианские времена6, и потому не может отождествляться с Иисусом Христом. Возникает

1 Бенвенист Э. Очерки по осетинскому языку. М. 1965. С. 147.
2 Там же. С. 129.
3 Николаева Т.М. Введение // Из работ Московского семиотического круга. М. 1997. С. XXV–XXII.
4 Миллер Вс.Ф. Осетинские этюды. Т. 1. М. 1881. С. 109–113, 132; Т. 2. М.1882. С. 294–295.
5 Бойс М. Указ. соч. С. 23, 37–38.
6 Миллер Вс.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 239.

резонный вопрос, откуда в аланской мифологии возник этот бог.
Здесь в дело вступает политический аспект. Свои первые крупные труды В.И. Абаев писал еще в сталин- ские времена1, поэтому он по понятным причинам открытым текстом неоднократно повторял в своих работах, что культурное наследие осетин не имеет ничего общего с государством Иран, а проистекает исключительно от живших на будущей советской территории северных протоиранцев2. Поэтому он настойчиво, повторяясь из работы в работу, отрицал какое бы то ни было влияние сформировавшейся в Древней Персии на основе праин- доевропейских верований религии зороастризма/маздеизма на аланов3. Поэтому древнеиранский бог Ахура- Мазда (букв. «Господь мудрости»), известный как один из высших богов и в более ранних верованиях (в «Ри- гведе» он выступает под именем Асура («Господь») предстает именно как верховное божественное существо4), но получивший именно в зороастризме черты главного верховного бога добра, по этой логике никак не соот- носился с верховным богом Хуцау у аланов.
Это, на наш взгляд, представляется неправильным, поскольку других прямых параллелей из индоиранских ве- рований для таких выводов на данном этапе исследований нет. Сам В.И. Абаев, разбирая этимологию имени бога Хуцау, указывает, что в двух других раннесредневековых иранских языках – согдийском и хорезмийском (вхо- дивших в ту же группу восточноиранских языков, что и осетинский), слово «бог» обозначалось как xutaw в сог- дийском и xuθaw в хорезмийском. Несмотря на явное сходство этих имен, В.И. Абаев по указанным выше причи- нам отрицает, что согдийский и хорезмийский термины имеют этимологическое сходство с осетинским Хуцау5.
Современная этимология и семантика среднеиранских языков дают более нюансированную трактовку слова xutaw/xuθaw/xucaw. Это слово понимается не просто как бог, в отличие от трактовки В.И. Абаева. Практически во всех восточных среднеиранских языках (хорезмийском, согдийском, бактрийском, хотано-сакском) был обще- иранский термин baga6, который и означал бога вообще. Термин же xutaw, происходящий от общеиранского
*xvatava7, своим первым значением имел «господин, государь, господь», он применялся и к людям, а относитель- но богов он использовался в выражении «господь бог», характеризуя именно наивысшего бога. В согдийском языке, где зафиксировано, пожалуй, наибольшее количество примеров использования этого термина, до нас до- шло сразу несколько вариаций его написания: xwt’w, xt’w, xwdw, γwt’w8. Характерно, что в согдийском термин xutaw употреблялся преимущественно в звательном падеже9 в рамках инвокации бога (ср. рус. «господи»). Эти- мологически схожий термин с тем же значением был и в западных среднеиранских языках. Так, в позднепарфян- ском для слов господин, господь и господь бог использовались слова xwd’y (xwaday) и xwd’wn (xwadawan)10.
В зороастрийских текстах среднеиранского периода можно встретить эпитет «Господь Ахура-Мазда» (напр. whrmyzd xwd’y в парфянском11). В манихейских текстах, дошедших до нас на согдийском, позднепарфянском и хотано-сакском языках, эпитет «Хуцау» (Господь) применяется к Богу-Свету дуалистического манихейского пан- теона12. В буддийских текстах на согдийском – соответственно, к Будде13. Иногда можно встретить и сочетания xutaw с вышеупомянутым общим термином baga (бог), напр. в согдийском: βaγa xwataw14 («Господи Боже!»). По- скольку прямых данных о распространении манихейства в горах Кавказа (в отличие от Центральной Азии) у нас практически нет, то закрепление в осетинском языке имени верховного бога Хуцау представляется наиболее логи- чески приемлемым связывать именно с зороастрийским ареалом и с одним из эпитетов Ахура-Мазды.
Важно и то, что параллельная этимология этого слова дошла до нас и в другом современном восточнои- ранском языке – ягнобском, происходящем из средневекового согдийского, который является наиболее близ- ким современному осетинскому. В ягнобском языке слово xudo обозначает понятия «господь, бог»15.
Тем самым, очевидно, что этот культ верховного бога имел общие корни во всем северо-праиранском ареале, на базе которого затем в том же регионе Хорезма (наиболее верифицированное место жизни Зороастра16) утвер- дился культ Ахура-Мазды, составивший основу религии южных древних иранцев. К тому же в древней Армении

1 Сохранилась легенда, что И.В. Сталин, сам полу-осетин, читал работы В.И. Абаева, и когда в период борьбы со школой Н.Я. Марра на рубеже 1940–1950-х гг. ему принесли списки на арест «марристов», он вычеркнул оттуда имя В.И. Абаева, сказав: «Этого не трогать. Хороший ученый. Перевести в Москву». См.: Дубинская О. «Этого оставить…» // Независимая газета. 2000. 27 декабря.
2 Напр.: «История скифов составляет неотъемлемую, органическую часть истории народов Советского Союза. Вместе с
другими ираноязычными народами, хорезмийцами и согдийцами, они составляли древнейший культурный элемент в Юж- ной России и Средней Азии. Персия, которой ее правители присвоили теперь официальное название «Иран», была в древ- ности не более как отсталой по культуре периферией иранского мира. Древнейшими областями культуры ираноязычных народов были области, принадлежащие ныне к СССР» (Абаев В.А. Осетинский язык и фольклор. М.-Л. 1949. С. 238).
3 См. напр.: Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 1. М.–Л. 1955. С. 84, 442–443; Он же.
Предисловие // Бенвенист Э. Указ. соч. С. 18.
4 Ригведа. V.63.7. Подробнее о раннем дозороастрийском культе Асуры/Ахура-Мазды см.: Бойс М. Указ. соч. С. 17.
5 Абаев В.А. Историко-этимологический словарь цит. Т. 4. С. 255.
6 См. напр.: Yoshida Y. “Sogdian.” The Iranian Languages. Windfuhr G. ed. London – New York, 2009, p. 306.
7 Лившиц В.А., Хромов А.Л. Согдийский язык // Основы иранского языкознания. Т. 2: Среднеиранские языки. М. 1981. С. 383–384.
8 Там же. С. 384.
9 Там же. С. 424.
10 Расторгуева В.С., Молчанова Е.К. Парфянский язык // Основы иранского языкознания. Т. 2. С. 161.
11 Durkin-Meisterernst D. ed. “Dictionary of Manichaean Texts.” Corpus fontium Manichaeorum. Subsidia. Turnjout, 2004, vol. III,1: Texts from Central Asia and China (Texts in Middle Persian and Parthian), XXX, p. 366.
12 Ibid., pp. 366–368, 371.
13 Позднее, в иранском исламе этимологически происходящий отсюда же термин hudai стал употребляться как один из эпи- тетов Аллаха.
14 Yoshida Y. Op. cit., p. 309.
15 Андреев М.С., Пещерева Е.М. Ягнобские тексты / С приложением ягнобско-русского словаря, составленного Андреевым М.С., Лившицем В.А., Писарчик А.К. М.–Л. 1957. С. 362, 374.
16 Бойс М. Указ. соч. С. 51.

Зурван в окружении юношей, зрелых мужей и стариков, символизирующих три времени чело- веческой жизни. Пластина из Луристана. С сайта http://bialczynski.word-press.com/2010/01/

Ахура Мазда. Персеполь, дворец Дария I. Фо- то с сайта http://fe-mitolojisozlugu.com/ mitoloji_sozlugu/a_ahuramazda_sozluk.html

Битва Ахура-Мазды с Ангра-Майнью. Ба- рельеф из центрального зала дворца Дария
I. Персеполь. С сайта http://his.1september.ru/2004/43/4.htm

(влияние зороастризма на которую никто не отрицал), до принятия христианства верховным богом был именно переосмысленный зоро- астрийский Арамазд. А политическое и духовное влияние Армении на страны к северу от нее в регионе Кавказа было весьма ощутимым.
В этой связи есть и еще одна гипотеза. Закрепление аланов на Кавказе, прошедшее в первые века н.э., совпало со временем смены в Иране прежней парфянской династии на новую династию Саса- нидов. И Сасаниды, проводившие свою политику под лозунгом реставрации старых ахеменидских порядков, сделали фактически государственной религией в стране распространенную при поздних Ахеменидах зурванистскую вариацию зороастризма. Согласно ее доктрине, верховным богом признавался не предводитель небесных сил добра Ахура-Мазда, а этически нейтральный бог времени Зурван (иногда называемый Заман), а Ахура-Мазда и его главный космогонический противник вождь сил зла Ангра-Майньу (Ари- ман) представлялись его сыновьями1. Культ подчеркнутого верхов- нобожия (почти единобожия) Зурвана, понимаемого как бога-отца2, кардинально отличал его от традиционного маздеизма. И в услови- ях распространения в это время в Иране новой дуалистской док- трины манихейства, а также давления христианства на западные провинции империи и сохранения маздеистской фронды (особенно на Северо-Востоке страны, на территории исторической Парфии), государство Сасанидов стало проводить настойчивую политику по утверждению зурванизма как в самой империи, так и на близлежа- щих землях. При этом надо учесть, что именно при Сасанидах гра- ницы Персии утвердились по линии Кавказских гор, и в Дербенте именно Сасанидами была построена знаменитая крепость, а также имеются прямые свидетельства источников о распространении зурванизма царем Хосровом I (531–579) среди хазар3, дошедших в это время как раз до Дербентских ворот. К тому же в армянском дохристианском пантеоне богов появляется бог времени Жук-у- Жаманак4, чье имя напрямую связано со вторым именем Зурвана – Заман. В этих условиях отрицать возможность персидских попыток распространить верховнобожие на соседствующих с ними и близ- ких по языку и культуре аланов было бы нелогично. К следам этого можно отнести и то, что в осетинском языке помимо собственных слов, обозначающих время (ræstæg, afon, dug), присутствует и пол- ностью иранское zaman5 (второе имя Зурвана), в т.ч. и в значении времени как судьбы и рока. Все это могло оказать свое воздействие на эволюцию представлений о верховном аланском боге Хуцау.
Второй вопрос, где также, на наш взгляд, требуется дополнитель- ное разъяснение, связан с небесными духами в пантеоне Нартов, ко- торые называются dawæg – дауаги или даваги. Наряду с другим ти- пом духов, называемых zæd – зэды, – они представляют собой своего рода низший класс божественных сил и всячески вовлекаются в дела Нартов. И если с этимологией зэдов у исследователей наблюдается почти полный консенсус, и большинство из них признает, что это слово происходит от древнеиранского yazata (божество), от yaz (при- носить жертву)6, то с дауагами такого не происходит. Как представля- ется, по вышеуказанным политическим причинам полностью дистан-

цировать осетин от влияния Ирана и зороастризма, самая простая и очевидная этимология, производящая dawæg от индоиранского daiva (божество, дух), не принимается во внимание. Проблема в этом антииранском контексте – в том, что одним из ключевых элементов религиозной реформы Зороастра стало признание daiva (даэвов, дэвов) злыми духами и противопоставление им добрых богов и духов ахуров. В индийской ведической религии, особен- но, на поздних этапах, как известно, этические характеристики были расставлены ровно наоборот: там дэвы – это добрые божества, а асуры (название ахуров в «Ведах») – злые. С исторической точки зрения представляется, что это противопоставление могло произойти в ходе разделения ранее единого индоиранского племени, сопровож- давшегося, видимо, вооруженной борьбой между двумя внутриплеменными группами. В результате единая общ-

1 Из недавних работ по зурванизму см. напр.: Крупник И.Л. Зерванизм как феномен духовной культуры древнего и ранне- средневекового Ирана. Дисc. … к. филос. н. М., 2008.
2 См. напр.: Бойс М. Указ. соч. С. 85, 137, 149. Кстати говоря, представления о Зурване как боге-отце и Ахура-Мазде (Ор-
мазде) как боге-сыне в определенной степени делали более понятной догматику христианства для неофитов и тем самым облегчали его принятие в регионах на византийско-персидском пограничье.
3 Бойс М. Указ. соч. С. 162.
4 Арутюнян С.Б. Жук у Жуманак // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М. 1990. С. 214.
5 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь цит. Т. 4. С. 287.
6 См. напр.: Абаев В.И. Историко-этимологический словарь цит. Т. 4. С. 290–291; Бенвенист Э. Указ. соч. С. 71; Дюме- зиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М. 1976. С. 12.

ность разделилась на две, и из Центральной Азии одна группа затем мигрировала в Северную Индию, а другая – в Иран. Не случайно Зороастр в приписываемых ему лично «Гатах» – древнейшей части «Авесты» всячески подчер- кивает, что дэвы – это злые воины, от которых народу ахуров нужно обороняться1. Таким образом, понятие дэвов очень тесно сплелось с изначальной историей зороастризма, и, как представляется, поэтому В.И. Абаев, в контек- сте вышеуказанного стремления дистанцировать осетин от маздеистского Ирана, в своей этимологии dawæg во- обще не упоминает daiva, но возводит это осетинское слово к гораздо более натянутой и неочевидной конструк- ции, производя это слово от древнеиранского *vi-tava-ka, от tava- (сила)2.
В то же время, дэвы под очевидным зороастрийским влиянием стали частью дохристианского пантеона в мифологии Армении3, Грузии4 и Сванетии5 – горной страны, которая непосредственно граничила с Аланией. В этих странах дэвы выступают с четко выраженной «зороастровой» негативной окраской – как злые духи или злобные великаны.
На этом фоне крайне интересным и неожиданным предстает то, что в осетинских «Нартах» дауаги лишены этой изначально негативной окраски. Как подчеркивает А.Б. Дзадзиев, если другой тип небесных духов, зэды, часто вредит Нартам, то дауаги, как правило, дружили с ними и покровительствовали им6. В Нартовском эпосе имеется еще один тип персонажей ævdiw/avdiwag (демоны или колдуны), эти уже с четкой негативной окраской. Ж. Дюмезиль этимологию этого слова возводит напрямую к daiva, представляя ævdiw как a-daiva (или apa-daiva) в отрицающем значении приставки, что дает перевод «не-бог», «без-божный». При этом он делает крайне важное замечание, что по логике этой этимологии термин daiva у аланов бытовал в его древнем, изначальном значении
«бог, божество» без того негативного смыслового поворота, который он получил в зороастризме7.
Ответ на вопрос, почему у ираноязычных аланов термин дэвы парадоксальным образом получил позитив- ную окраску как добрых божеств, в отличие от Персии и вышеупомянутых соседей аланов на Кавказе (армян, грузин, сванов), достаточно сложен. Для его четкого разрешения очевидно недостает источниковой базы. В любом случае возможны две логики рассуждения. Одна – своего рода «внутриперсидская». Как известно, по- читание дэвов, несмотря на официальную государственную религию зороастризм, сохранялось в Древней Пер- сии. Знаменитый ахеменидский царь Ксеркс в V в. до н.э. приказал выбить т.н. «антидэвовскую» надпись, где сообщается, что он уничтожил многих почитателей дэвов в стране и насадил культ Ахура-Мазды. И.Л. Круп- ник указывает на традицию т.н. «дэвопоклонничества»8, которое предстает как элемент религиозной оппози-
ционности и фронды внутри империи. Применимо ли это к аланам? Возможно, но все-таки, думается, вряд ли. Такой подход (дэвопоклонничество как осознанный политический вызов) все-таки предполагает серьезную глубину погружения в тонкости зороастрийской догматики, что вряд ли было возможно за пределами империи. Другая гипотеза в этой связи представляется более логичной, хотя и очевидно, что для ее полного доказа- тельства не хватает источников. Речь о том, что далекие предки аланов и сарматов могли оказаться совсем не- затронутыми той борьбой/кливиджем между двумя протоиндоиранскими группами, которая привела к отделе- нию сторонников ахуров от сторонников дэвов. Они могли оказаться «в арьергарде», «в стороне» и т.п. от этой борьбы, и потому, оставаясь в ираноязычной общности, «не пошли» (как в религиозном, так и в географиче- ском смысле) за изначальными приверженцами зороастризма. Косвенным свидетельством в пользу этого слу- жит то обстоятельство, что многие европейские группы праиндоевропейцев, значительно удаленные и от Ин-
дии, и от Ирана, сохранили почитание daiva, причем иногда не просто как класса добрых божеств, а как вер- ховного бога: ср. литовское dievas (верховный бог9) и deive (изначально богини высшего пантеона10), греческое Ζευς, в косвенных падежах Διος, Διι и т.п. (Зевс), отсюда же и латинское Deus (бог). Для более точного под- тверждения данной гипотезы необходимо детальное изучение религиозной терминологии в мертвых языках восточноиранского ареала (сакском, согдийском, хорезмийском, скифском и др.), что при крайней ограничен- ности дошедшего до нас их лексического запаса и фонда текстов сделать достаточно трудно. Но в пользу этого свидетельствуют оценки Л.Г. Герценберга о том, что один из этих языков – хотано-сакский – сохранил именно
«дэвовскую» религиозную лексику11, что является подтверждением того, что восточные саки остались в сто- роне от зороастрийского кливиджа ахуры/дэвы. А осетинский язык в свою очередь происходит от западной
ветви того же сакского языка, через скифский (скифо-сакский) и очевидно существовавший сарматский.
Упомянем в этой связи также и имеющиеся в историографии сведения, что древние персы указывали на дэвопоклонничество туранских кочевников, среди которых вполне могли быть и племена ираноязычного Северо-Востока, в целом связанные по ареалу происхождения с сарматами/аланами12. В любом случае эта логика представляется достаточно плодотворной, и она позволяет подчеркнуть уникальность духовной культуры аланов-осетин.
Важность всех вышеприведенных аспектов изначальных индоевропейских верований аланов в контексте темы христианизации страны объясняется и тем обстоятельством, что в Алании в гораздо больших пределах,

1 См. напр.: Бойс М. Указ. соч. С. 19–20, 25, 27.
2 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь цит. Т. 1. С. 348–349.
3 См. подраздел С.Б. Арутюняна о дэвах в армянской мифологии в статье: Дэвы // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М. 1990. С. 202.
4 См. подраздел М.К. Чачавы о дэвах в грузинской мифологии в: Там же. С. 202.
5 Абаев В.И. Поездка в Сванетию // Он же. Осетинский язык и фольклор цит. С. 304.
6 Дзадзиев А.Б. Этнография и мифология осетин. Владикавказ. 1994. С. 58-59.
7 Дюмезиль Ж. Указ. соч. С. 139.
8 Крупник И.Л. Зерванизм как феномен духовной культуры древнего и раннесредневекового Ирана. Автореф. дисс. … к. филос. н. М., 2008. С. 19.
9 Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Диевас // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М. 1990. С. 188.
10 Там же. С. 180–181.
11 Герценберг Л.Г. Хотаносакский язык. М. 1965.
12 Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о «государстве пресвитера Иоанна». М., 1997. С. 370.

чем во многих других странах, после принятия христианства сохранился и продолжал развиваться слой старых культов, адаптированных под новую христианскую оболочку. В Нартовском эпосе среди небесных сил в пан- теоне аланов наряду с вышеупомянутыми богами присутствуют и фигуры, произведенные из христианских святых. К их числу относятся, например, Уацилла (производное от Святого Ильи) и Уастырджи (производное от Святого Георгия), но их функции в нартовском мире в значительной степени отличаются от христианского канона. Больше того, часто в «Нартах» по имени этих небесных фигур называется целый класс божеств, и уа- циллаты и уастырджиаты предстают уже во множественном числе как тип духов/ангелов, сравнимый с выше- приведенными дохристианскими зэдами и дауагами.
Ряд других христианских святых также получил значительное переосмысление в нартовском пантеоне, со- всем далеко уводящее их от христианского канона. Так, Святой Феодор у Нартов под именем Тутыр превра- тился в божество-покровителя волков и воров скота. Святые Флор и Лавр слились вместе и образовали боже- ство-покровителя мелкого домашнего скота по имени Фалвара. В.И. Абаев также справедливо вывел этимоло- гию второй части имени Донбеттыра, уже упоминавшегося божества рек и вод у Нартов, от Святого Петра (Беттыр-Петр), поскольку Нарты использовали символический образ Петра как рыбака и связали его со своим божеством рек, которое в т.ч. выполняло функции покровителя рыбаков1. Таким образом, имя Донбеттыр
можно дословно перевести как «Водный Петр».
Все это в результате привело к уникальному широкомасштабному симбиозу у аланов христианства с древни- ми индоевропейскими верованиями. Значимость этого семиотического феномена сохраняется и по сей день в традиционных бытовых обрядах у осетин. Этот симбиоз, подчеркнем еще раз, делает Аланию-Осетию крайне важным объектом для исторического и семиотического анализа, показывает пределы восприятия христианства в условиях, когда отсутствуют источниковые данные о синхронном насильственном вытеснении старых верований, в отличие от многих других стран, а также гибкость и прагматичность народной духовной культуры по интегра- ции новой религии в сложившиеся до этого веками традиционные мифопоэтические структуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 1–4. М. – Л.: АН СССР, 1955–1989.
2. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М. – Л.: АН СССР, 1949.
3. Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. М.: Менеджер, 2003.
4. Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. с лат. Ю.А. Кулаковского и А.И. Сонни. М.: АСТ, Ладомир, 2005.
5. Андреев М.С., Пещерева Е.М. Ягнобские тексты c приложением ягнобско-русского словаря, составленного Андреевым М.С., Лившицем В.А., Писарчик А.К. М. – Л.: АН СССР 1957.
6. Арутюнян С.Б., Чачава М.К. Дэвы // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская Энцикло- педия, 1990.
7. Арутюнян С.Б. Жук у Жуманак // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская Энциклопе- дия, 1990.
8. Бенвенист Э. Очерки по осетинскому языку. М.: Наука, 1965.
9. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988.
10. Геродот. История / перевод и примечания Г.А. Стратановского. М.: Наука 1972.
11. Герценберг Л.Г. Хотаносакский язык. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1965.
12. Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о «государстве пресвитера Иоанна». М.: ДИ-ДИК, 1997.
13. Дзадзиев А.Б. Этнография и мифология осетин. Владикавказ.,1994.
14. Дубинская О. «Этого оставить…» // Независимая газета. 2000. 27 декабря.
15. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976.
16. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Деиве // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская Энцикло- педия, 1990.
17. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Диевас // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская Эн- циклопедия, 1990.
18. Коробов Д.С. Социальная стратификация северокавказских алан IV–IX вв. Будапешт: Открытое общество, 1999.
19. Крупник И.Л. Зерванизм как феномен духовной культуры древнего и раннесредневекового Ирана. Дисс. … к. филос. наук. М., 2008.
20. Кулаковский Ю.А. Христианство у алан // Византийский временник. 1898. Т. 5. Кн. 1-2.
21. Кулаковский Ю.А. Избранные труды по истории аланов и Сарматии. СПб.: Алетейя, 2000.
22. Лившиц В.А., Хромов А.Л. Согдийский язык // Основы иранского языкознания. Т. 2. Среднеиранские языки. М.: Наука, 1981.
23. Миллер Вс.Ф. Осетинские этюды. Т. 1. М. 1881.
24. Николаева Т.М. Введение // Из работ Московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. VII–XLIX.
25. Расторгуева В.С., Молчанова Е.К. Парфянский язык // Основы иранского языкознания. Т. 2. Среднеиранские языки. М.: Наука, 1981.
26. Сулимирский Т. Сарматы. Древний народ юга России. М.: Центрполиграф, 2010.
27. Durkin-Meisterernst D. ed. “Dictionary of Manichaean Texts.” Corpus fontium Manichaeorum. Subsidia, vol. III.1: Texts from Central Asia and China (Texts in Middle Persian and Parthian). Turnjout, 2004, XXX+428 p.
28. Yoshida Y. “Sogdian.” The Iranian Languages. Ed. G. Windfuhr. London – New York, 2009.

Ингушетия Чечня